Muhammed bin Abdulvehhab’ın dînî daveti Osmanlının temsil ettiği İslam medeniyetini külliyen reddetmek üzerine kuruluydu. Osmanlı kültür havzası Tasavvuf ve Kelam üzerinden bir bilim çevresi inşa etmişti. Her medeniyet metafizik bir gerilim üzerine kurulur. Batı medeniyeti Orta Çağ metafizik gerilimi üzerine onunla hesaplaşarak yükselmiştir. Kelamın dolayısıyla metafiziğin reddi İslam medeniyet davasından vazgeçmenin ve İslam’ı salt sosyo-politiğe hapsetmenin ilk işaretiydi. Vehhabilik ilk saldırısını bu ikisi üzerine yöneltti. “Taşköprü-zâde Miftahu’s-sa’âde’sinde ifade ettiği Ehl-i sünnetin iki imamı vardır” tespitine karşı çıkmakla işe başladılar. Vehhabilere göre insanların bu kelami mezhepleri terk ederek selef akidesine iman etmesi gerekiyordu...
Peki Eş’arilerin ve Matüridilerin akidesi Selef akidesi değil miydi? Vehhabiliğe göre Sahabe asrına en yakın olan Ebu Hanife’nin akaid eserlerinde yer alan görüşler gerçek İslam’ın selef akidesini yansıtmamaktadır. Onlara göre gerçek İslam, Muhammed bin Abdulvehhab’ın davetindeki esaslardan oluşmaktadır. Tevhid, şirk ve iman konularında Eşari ve Matüridilerle tam bir zıtlık içindedirler. Bu yüzden de tasavvuf, kandil, mevlid ve kabirler konusunda Osmanlı’nın "müşrik" olduğunu ilan ederek, onlara karşı dinen savaşılması gerektiğini söylediler.
Muhammed bin Abdulvehhab görüşlerini Hanbeli mezhebine ve İbn Teymiyye’nin görüşlerine dayandırmıştır. 1740’lardan itibaren Irak ve Şam bölgesindeki âlimlerden destek istemiştir. Şam’ın önde gelen Hanbeli âlimi Hasan Eş-Şatti (1790-1858) bu talebe sert karşılık verir. Şatti’ye göre Vehhabiler tekfirde haksızdılar; Kur'ân anlayışları ise cehaletlerini açığa çıkarmaktadır. Yine Şatti'ye göre asıl kâfir, Müslümanları kâfirlikle suçlayanlardır.
Fakat herkes böyle değildir. Irak’tan Mekke’ye gelen Hayreddin el-Alüsi ise Hindistan bölgesinden gelen Sıddık Hasan Han’dan etkilenerek Vehhabiliği sahiplenir. Bölgede hızla yayılmaya başlayan İbn Teymiyye’den oldukça etkilenmiştir. Hayreddin el-Alusi Mekke’den Bağdat’a döndüğünde İbn Teymiyye mirasının ihyası için çalışmaya başlar. Cilaü’l-aynayn fî muhâkamat el-Ahmadeyn adıyla İbni Teymiyye muhalifi olan İbn Hacer el Heytemi’yi eleştiren bir kitap kaleme alır. Vehhabilikle başlayan ibn Teymiyye’nin fikirlerini yayma misyonu böylece Irak’a taşınmış olur. Bu görevi yeğeni Mahmut Şükrü el-Alüsi (1857-1924) amcasından devralır. Bu yıllar gerçekten oldukça ilginçtir. Matbaa Mısır ve Şam’a yeni girmiştir; ama hızla İbn Teymiyye'nin eserleri basılmaya başlar. Öyle ki âlimler birbirlerinden İbn Teymiyye’nin kitaplarını ister. Konsolosluklar İbn Teymiyye’nin yazma eserlerine aracılık eder. Mekke, Şam ve Bağdat’ta hızla İbn Teymiyye’nin fikirleri ile Vehhabi fikirler yan yana taraftar bulur...
Bir diğer Şamlı âlim ünlü Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar’dır. Reşid Rıza, onun için “Şam'da Selefi okulunun muhyii (canlandırıcısı)” tabirini kullanır. Hanefi bir aile olan Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar 1885'in ilkbaharında Muhammed Abduh ile yazışmaya başmıştır. Torununun “Dedem Selefiliği 1887’lerde 50 yaşında iken benimsemiştir!” şeklindeki sözü Abduh’un etkisini gösterir.
Şam’daki bir diğer önemli Selefi ve İbn Teymiyyeci damar, Cemaledin Kasımi (1866-1914)’dir. Özellikle 1890 yılından sonra âdeta mezheplere ve geleneğe savaş açan Kasımi Selefiliği yeniden diriltmek için bir mücadele başlatır. Iraklı Selefi âlim Mahmud Şükri Alusi ile mektuplaşarak İbn Teymiyye ve Ahmed bin Hanbel'in fikirlerinin kadrinin bilinmediği konusunda dertleşmektedirler. İnsanların bid’atlere dalarak Selefiliği unutmasından yakınırlar. Bu mektupların birinde Alusi insanların selef akidesine uyanları Vehhabi olarak isimlendirdiğini, bunun çok önemli olmadığını, İbn Teymiyye ve Ahmed bin Hanbel’in fikirlerine sarılanların Vehhabi olarak isimlendirilmesinin yerilecek bir şey olmadığını söyler.
Böylece açıkça Mekke, Bağdat ve Şam hattında Vehhabilikle Selefilik iç içe geçmeye başlar. Açıkça kendisini Selefi olarak anan Cemaleddin Kasımi, Mısır’da Reşid Rıza ve ekibiyle bir araya gelerek Abdülhamid’in baskısından uzaklaşmış olur. Böylece Selefiliğin doğuşunda yeni bir kale daha kazanılmıştır. Kahire’de Muhammed Abduh ve Reşid Rıza Selefiliğin yeni mimarlarıdır. Abdulaziz bin Suud, Suudi Arabistan Krallığı’nı kurarak 1932 yılında devletin resmî olarak Vahhabi mezhebinin öğretilerine tabi olduğunu ilan ettiğinde Reşid Rıza’nın İbn Suud’dan mali destek aldığını, el Menar tefsirini bu destekle tamamladığını eserinin mukaddimesinde bizzat kendisi itiraf eder.
Her ne kadar Afgani, Abduh ve Reşid Rıza çizgisi ile Vehhabilik arasında farklılıklar olsa da Hanbelilik ve özellikle İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenme açısından benzerlikler yadsınamayacak kadar güçlüdür. Kahire’nin yeni merkez olarak seçilmesinin nedeni Muhammed Abdub, Reşid Rıza ve Kasimi gibi diğer Selefilerin görüşlerinin İngiltere’nin Mısır'daki çıkarlarını tehdit etmemesidir. İşte Vehhabilikten Selefiliğe doğru evrilen ve kendisine Osmanlı devletinin çekildiği yeni başkentlerde yer bulan Selefiliğin Batı tarafından ümid ve sevgiyle karşılanmasının sebebi hikmeti budur.
Sadece Batılılar tarafından değil Selefiliğin Arap aydınları ve milliyetçileri tarafından da benimsenmesi oldukça önemlidir. Bu da Vehhabilik veya Selefiliğin çıkışının, aslında teolojik olmaktan daha çok teo-politik olduğunu gösterir. Batılılar ve Arap milliyetçilerinin Selefilikle iç içe geçmelerini sağlayan şey aslında Orta Doğu’da Osmanlı’ya karşı bir meydan okumadır. Selefilik 18. yüzyıla kadar uygulana gelen, Osmanlı bilim çevresinin merkezî üstünlüğüne bir meydan okumadır. Selefilik söylemini yayan eserlerde Osmanlı ilim çevresinin merkezî temalarına ve öznelerine karşı suskun veya onlara düşman olmalarının anlamı budur. Selefilikte İbn Sina, Fahreddin Razi, İbn Arabi, Eş’ari ve Matüridi neden yoktur? Selefilikte Eşarilik ve Matüridilik neden şeytanlaştırılmaktadır? Alusi’nin Cilaü’l-ayneyn adlı eserine bir de bu gözle bakın derim.
Selefilik Batı tarafından Arapları Osmanlı kültürel ve düşünsel havzası dışına çıkarmanın teo-politik stratejilerinden biri olarak görülmüştür. Özellikle mezhepsel ayrımların üstesinden gelerek Osmanlı dünyasına karşı bir ulus oluşturmak için Selefilik oldukça kullanışlıdır. Bu açıdan Arap milliyetçiliği için de bulunmaz bir araç olmuştur. İlginçtir ki Suriye Protestan Kolejinin kuruluşu da 1875’tir. Bölgeye Protestan okullarının girişi ile Arap Milliyetçiliğinin yükselişi de birbirini takip eder. Bessam Tibi ilk Arap milliyetçilerinin Protestan okullarından yetiştiğini yazar. O kadar büyük bir rastlantıdır ki Arap Milliyetçiliği, Selefilik ve İbn Teymiyye’nin fikirleri aynı hat ve mekân üzerine yayılmıştır.
Her ne kadar bu söylem bir üst kimlik olarak ümmetçilik üzerinden batı emperyalizmine karşı bir direniş üstlense de, sonuçta Osmanlı hegemonyasından bir kopuş ve bir uzaklaşmayı temsil ediyordu. Bu açıdan Selefilik dînî bir yol olmaktan daha çok teo-politik bir strateji olarak kabul gördü. Bu stratejinin merkezinde Osmanlı’dan kopuş ve yeni bir kimlik oluşturma düşüncesi yatmaktadır. Osmanlı sonrası dağılan imparatorluktan geriye kalan bölgelerde İslam dünyasının ortak bir mirasa sahip olmaması sebebiyle Selefilik yıkıcı ve silici bir görev üstlendi...
Türkiye’de jakoben laikçiliğin Osmanlı’yı yok ve karanlık çağ sayması gibi İslam dünyasında da Selefilik aynı rolü Osmanlı kültür mirasına karşı oynadı. Sözde mezheplerin bölücü miraslardan kurtulmak ve doğrudan İslam'ın orijinal kaynaklarına (Kur'ân ve Sünnet) giderek içtihat kapılarını yeniden açmak hedefini üstlendiler. Ama aslında yaptıkları Müslümanların geçmiş zihin haritalarını tümden parçalayarak, yok ederek onlara Osmanlı karşıtı yeni bir yol çizmekti. Böylece Selefilik kendine iki yön buldu: Biri daha muhafazakâr ve püriten bir Selefiliktir ki bu Suud devletiyle temsil edildi. Diğeri ise daha modernist bir Selefiliktir; bu ise Irak, Suriye ve Mısır’da kendine daha entelektüel ve siyasi bir yol haritası çizdi.
Ya Türkiye? Aslında Osmanlı’dan Cumhuriyete intikal eden irade Selefiliğe karşı direnirken geçmişin o güçlü mirasının taşıyıcısı olduğunu düşünüyordu. Devlet Anadolu sınırlarına çekilmişti; ama teo-politik mirası Çin’den Adriyatik ve Endülüs’e kadar geniş bir coğrafyayı kaplıyordu.
Kanaatim o dur ki Osmanlı’dan Cumhuriyete intikal eden Ehl-i sünnet uleması Eş’ari ve Matüridi ya da Hanefi-Şafii çizgiyi korurken, sadece ulus devletin sınırları için değil İmparatorluğun geniş teo-politiği için de muhafaza etmeye çalışmışlardı. Ve en acı olanı Türkiye’ye Selefilik sözde Osmanlı mirasına sahip çıktıklarını söyleyenler tarafından Cumhuriyetin ulus devlet inşasına karşı bir tez olarak sokuldu. Oysa yok ettikleri Osmanlı’nın Ehl-i sünnet mirasıydı. İhtiyacımız olan şey İslam medeniyetinin kadim geleneğini reddeden Selefiliğe karşı yeni bir teo-politik stratejidir. Anadolu’yu merkez alan ve İslam medeniyetinin dini-kültür merkezini yeniden inşa edecek olan bir strateji...
Bu köşe yazısı 20.04.2018 tarihinde Türkiye Gazetesi'nde yayımlandı.
